Поранені Божою Любов’ю (Частина Третя)
ДУША ПІСЛЯ СМЕРТІ; ЖИТТЯ ПІСЛЯ ЖИТТЯ
о. д-р Ярослав Буцьора
3 Частина Третя
Реальність нового світу душі людини
Померлі входять у так званий “стан відпочинку-сну–спокою”, як у стан “очікування Другого пришестя Христа”. [80] Як проміжний стан між смертю та Другим пришестям Христа, ця духовна реальність не має жодних просторових або географічних координат, які були б відомі нам у рамках звичної системи простору-часу. [81] Душа не усвідомлює ані присутності, ані перебігу часу. [82] У цій духовній реальності немає потреби у сприйнятті відстані так, як ми її розуміємо в тривимірному світі. [83] Одним із можливих описів цієї нової реальності може бути “пустельна безмежність” Божої присутності. Святий Марк Ефеський, учасник Флорентійського собору 1438–1439 рр., називає її ноетичним станом, що є “безтілесним, наднебесним і надземним”. [84] Душа переживає нову реальність, що виходить за межі тривимірного світу. [85] Вхід душі в цю нову реальність супроводжується труднощами у передачі цього досвіду мовою фізичного існування — як це сталося з апостолом Павлом, узятим до третього неба. [86] Слід також пам’ятати, що світ п’яти відчуттів — не єдиний існуючий. Є й інші світи, що розташовані шарами та перебувають у взаємозв’язку між собою в ієрархічному порядку. Ці світи Церква у своїй мудрості називає духовними оселями — Небесами. З цього погляду, людина не єдина у всесвіті — Божому творінні. Можливо, існують і інші розумні істоти з вищими або нижчими здатностями. [87] Лише нещодавно науковий світ почав визнавати існування цих невідомих духовних реальностей. Це — радикально інший світ, з іншими вимірами, який також називають “сяючим царством”. Це — духовний стан єднання з Богом, у якому усунуті всі зовнішні стимули. [88] Це стан “сенсорної депривації”, у якому душа усвідомлює свою присутність з Богом. [89] Духовна література також описує цей стан як втрату будь-яких відчуттів земного життя, як саморефлексивний спочинок. Однією з особливостей цього досвіду є те, що йдеться не про створену Богом реальність, як у “Пеклі” Данте, а про нестворену реальність, яка відповідає Божій присутності. [90]
Радість солодкості нового життя після життя
Свідчення деяких Отців Церкви та святих монахів засвідчують можливість скуштувати “іншу солодкість” духовного життя. Цей досвід пов’язаний із райським або блаженним станом — як позитивним і вічним спогляданням Божої присутності. [91] Як емпіричний стан, небесна обитель описується як невимовна краса. [92] Тісний зв’язок із Богом проявляється у здатності душі людини брати участь у Божественному житті, що виявляється в можливості “скуштувати” небеса. Душа переживає схожий, але преображений стан у порівнянні з земним життям перед смертю. [93] Близькість до Бога передається у небесне життя святих. Вираз “скуштування солодкості” є духовним виміром пророків і називається лоном Авраама, Ісаака та Якова. У православній богословській думці лоно Авраама символізує особливе і близьке єднання з Богом. Це стан Божого запевнення і повноти надії. Церква молиться, щоб саме цей стан став досвідом радості та світла для душі. Згідно зі святим Іоаном Дамаскином, це місце є Божим раєм, скарбницею всякої радості і насолоди для тих, хто гідний оселитися з Богом. Згідно з ним, місце святих є:
“...пізнаване зсередини і має розумну та безтілесну природу, через яку воно присутнє та діє”.
Стан небесної радості, який не є земною умовою, [94] є даром, який лише Бог може подарувати людині. Святий Макарій Ефеський називає цю реальність “станом блаженного буття”. Цей стан також описується як “постійне споглядання і пам’ять про Бога”. Євлогітарій за упокій, що читається у “Суботу мертвих”, описує цей стан як “відновлену первісну красу людства”. [95] Це активна реальність, яка охоплює повноту й цілковите преображення людини. У православній літературі цей стан описується як реальність, у якій “людина поранена Божою любов’ю”. Цей досвід, можливо, пережив Денніон Брінклі, який після трьох випадків клінічної смерті “кричав і пручався”, щоби залишитися по той бік смерті. [96] Подібний досвід мав і святий Сальвій, який вагався, чи повертатися на землю. [97] За його словами, обидва вони опинилися “вдома”.
Вагомість наших молитов за померлими
Наші молитви містять елемент надії, яка усуває хворобу, зітхання та смуток. Така надія на відновлення кожної людської істоти є настільки великою, що кожна фраза православного богослужіння звернена до милосердя нашого Люблячого Бога. Бог любить людство, як світло Христове сяє в серці кожної людини. Це запевнення, що Бог на нашому боці в момент відходу з життя, як Він був на нашому боці, коли Син Божий був розіп’ятий на хресті. Нескінченна любов Бога до людини дозволяє нам вийти за межі земних вимірів — туди, де єдиним обмеженням Божої любові є відсутність обмежень. Саме тому людина може дивитися на Христа як на вічний рай, де немає місця пеклу. [98] Світло Христове перетворює смуток смерті на радісну подію, де навіть після смерті душу людини веде Божественна присутність. Видатний опис цього світла Христового подає святий Сальвій, який називає його “хмарою, що сяяла яскравіше за все інше власним світлом”. [99] Святий Йоан Синайський визначає нестворене світло Христове так:
“всепоглинаючий вогонь і світло, що просвітлює”. [100]
У момент молитви ми єднаємося з померлим, адже саме Святий Дух освячує молитви з обох боків - життя і смерті. Постійна молитва Церкви та родини, згідно з духовною літературою Православної Церкви, веде померлого назад до Царства Божого. Це динамічна реальність, яка відповідає вищезгаданому переходу. Молитви живої земної Церкви постійно заступаються за покійного. Поступ душі до Бога також є нескінченним: від одного континууму або несподіванки — до іншого континууму або несподіванки. [101] Саме тому святі й ангели безперестанно прославляють Бога, бо є свідками того, як Бог вливає Свою любов у їхні серця. Незалежно від того, наскільки далеко душа віддалена від Бога, Святий Дух як Цілитель приводить і возз’єднує її зі світлом Божим. У православному богослов’ї Святий Дух є “Утішитель, Дух Істини, Скарб усіх благ і Податель життя”. Молільна громада благає Бога втішити душу через Святого Духа і звільнити її від тиску пристрастей. Молитви за покійних — це прохання про духовні потреби, тотожні з потребами живої людини. [102] Вони включають у себе аспекти милосердя, доброти, прощення гріхів, радості та входу до Оселі Святих. Таким чином, у молитві Церкви за упокій “Святий Дух діє, наближаючись до душ цих людей і виводячи їх із їхнього пекла”. Це одна з головних причин, чому жива віра родини та молитовної громади повинна активно долучатися до життя в Бозі та в нашій Церкві. У православному богослов’ї святість означає життя. У момент молитви за упокій ми освячуємо світ по обидва боки від смерті за активної участі Святого Духа, Який називається “Животворним Духом”. Саме тому в момент освячення хліба, меду, пшениці-колива, фруктів — благодать Духа подається людям, а молитви звертаються до тих, хто вже по той бік. Можна припустити, що в момент молитви ми маємо унікальний і особистий досвід дійсності потойбічного життя. Душі померлих усвідомлюють панахиди, літургії та молитви церковної громади. [103] Те, що єднає всіх нас — померлих і живих — це Святий Дух. І живі, і померлі усвідомлюють цю єднальну ланку. Ця єдність особливо важлива під час молитви до Святого Духа на сороковий день — Панахиду. У цей момент живі й померлі поєднуються в єдине ціле як Церква. Саме Святий Дух дозволяє нам спілкуватися з померлими так само, як і тим, хто вже у вічності, — з людством.
Панахида на сороковий день
Панахида на сороковий день - це злиття вічності Духа на померлого, який стає сполучною ланкою для всієї родини, щоб приєднатися до нього в небесному таїнстві. Це є остаточний момент переходу душі в інший вимір, коли душа з'єднується з відповідним духовним станом, який дає їй змогу брати участь у Славі Божій. Богомольна громада об'єднується в цей момент, щоб благати Бога за душу покійного, аби збільшити її участь у Божій Славі. Не слід забувати той факт, що народ Ізраїлю в Старому Завіті оплакував Мойсея сорок днів. [104] Вони пам’ятали того, хто визволив їх із гніту рабства. Вони пам’ятали про землю, обіцяну Мойсеєм, яка в православному розумінні є небесною оселею святих. Існує мова образів, яка особливо виявляється одразу після смерті та в місці смерті. Дуже цікавими є образи: чорної ворони, яка кружляє навколо дому покійного; або усміхнених маленьких дітей, які заглядають у вікно під час поминального обіду. Для інших — це образ веселки, яка зненацька з’являється перед очима, або повторення снів про померлого. Дуже цікаво, що сни відображають стан душі людини, а згідно з аскетичною літературою — і стан душі покійного. [105] Тлумачення цього досвіду не повинно спонукати нас до спекуляцій, а радше до духовної переконаності, що у вірі є набагато більше, ніж ми можемо уявити.
ЗАКЛЮЧЕННЯ
Молитви на сороковий день після смерті містять у собі елемент підтвердження того, що ми стаємо подібними до Христа. Наші прохання про прощення гріхів конкретної особи мають на меті те, щоб душа усвідомила люблячі обійми Бога. [106] Як говорить святий Іоан Золотоустий, коли душа пізнає благодать Божої любові, вона “заспокоюється і втішається”. [107] Вона отримує впевненість, якої не мала раніше. Надія молитовної громади — щоб душа все більше відкривалась для прийняття Божої благодаті. Душа звільняється від пекельного стану: відокремлення від любові Божої; та йде в напрямку до бачення світла Божественного, яке в православному богослов'ї визначається як освітлююча і обожествляюча енергія Бога. Ці слова з Книги Макавеїв підтримують нас у вірі:
“Святе й побожне діло — молитися за померлих... щоб вони звільнилися від гріхів” (2 Макав. 12:44–45).
Цей досвід можна порівняти з батьківським поцілунком чола дитини, яка спить, поки батько ніжно вкриває її ковдрою. У той момент дитина заспокоюється. Таке ж відчуття переживають душі померлих, коли Церква підносить за них молитви — вони отримують розраду й мир. Молитва — це акт любові й обов’язок кожного християнина. З цієї точки зору, поминальна служба має подвійне значення: утішення для родини, що сумує, та розрада для душі покійного. Відсутність молитви свідчить про нашу недбалість у виконанні обов’язку. Для деяких сучасних православних богословів неприродно, щоб члени Церкви припиняли молитись за померлих. [108] У момент молитви за померлого Бог є на нашому боці, як свідчення трансформованної реальності. Навіть спів “Вічная пам’ять” наприкінці панахиди є образом райської вічності — нескінченного вдосконалення, яке існує в Божественній пам’яті. [109]
Святий Симеон Солунський навчає, що поминання означає досконалість і безсмертя. [110] Прохання Церкви в самому кінці Панахиди – це благання помістити померлого в нескінченний досконалий стан, коли людина все більше уподібнюється до Божого задуму. “Вічна пам’ять” — це безкінечний процес уподібнення до Бога, який продовжується і після смерті. З богословської точки зору, акцент церковної молитви за вічну пам'ять благає Бога розташувати людину в первісному намірі Його задуму, де милосердя Боже усуне “негативність людської свідомості від гріха”. Митрополит Ієрофей, посилаючись на святого Григорія Ниського, говорить:
“Та ж сама вогненна благодать Божа буде діяти й у тих, хто заснув у Господі, але увійшов у стан очищення, не маючи часу на повне очищення. Тому через панахиди та молитви Церкви людина очищується й піднімається до стану духовної досконалості, яка, до того ж, є нескінченною”. [111]
Визначення “нескінченна досконалость” передбачає райський досвід як динамічний, постійно зростаючий зв’язок із Богом. Саме тому молитовна спільнота християн покликана заступатись за душу померлого. [112] Пам’ятаймо: гріх руйнує гармонію й призводить до внутрішнього розпаду людської природи. Звільнення людини від гніту гріха вводить її в первісний намір Божого задуму, де людина може відчути задуману солодкість Божого життя. Первісний задум Бога спрямовує нас до відновлення раю. Це одна з причин, чому члени молитовної спільноти постійно хрестяться, адже хрест у православному богослов’ї вважається брамою до раю. [113] Хрест — це сила Божа, що освячує все, включно з тими, хто звертається до Церкви за заступництвом. У той час як життя вічне передбачає вічне прославлення Бога і пам'ять про нього, наявність гріха вимагає аспекту прощення. Це не науковий досвід, а духовна реальність, що виходить за межі науки.
Коли ми говоримо про досвід душі після смерті, ми торкаємося теми есхатології, яка має справу з подіями за межами нашого матеріального світу. Цей досвід ґрунтується на надзвичайних дарах, які Бог дарує людині. І це — приклад обмеженості людської мови у вираженні духовної реальності. Духовна література застерігає нас бути надзвичайно обережними з остаточними твердженнями. Ми маємо пам’ятати, що наша мова функціонує тільки у фізичному, тривимірному світі. Таким чином, мова людини є обмеженою. Досвід душі після смерті виходить за межі фізичного простору і часу. Коли логіка нашої мови втрачає свою здатність описувати, сам досвід стає недоступним для опису. Це саме той досвід, який пережив святий Павло, коли був узятий на третє небо:
“І знав я одного чоловіка, (чи в тілі, чи поза тілом, не можу сказати: Бог знає), як він був узятий до раю, і чув невимовні слова, що їх не годиться вимовляти людині” (2 Кор. 12:3-4).
Побачити те, що буде після смерті, не під силу нашим органам чуття і сприйняття. Наша віра є єдиною впевненістю, яку ми маємо, оскільки наша надія є єдиним дороговказом майбутнього життя в Бозі. У певний момент нашої дискусії та роздумів на тему життя після смерті, ми повинні набути сприйняття святого Павла, який сказав:
“Не можу сказати: Бог знає”.
Посилання
80. As a point of reference, it is interesting to quote one characteristic of humanity at the point of the Second Coming of Jesus Christ. Metropolitan Hierotheos says: “It is within this framework that we must also see that all men will acquire the age of a mature person. Even the baby that dies at an early age, but also the person who dies at a great age, will have the same age, which, as is said, will be that of Christ. In any case, it is natural that they should attain the age of a mature person, which is about thirty years”, in: Metropolitan of Nafpaktos Hierotheos, Life after Death, op. cit.., p. 219. A similar description is given by Bishop Alexander, when he says: “As the soul leaves the body, it does not immediately recognize itself. For example, the marks of age disappear, the children see themselves as adults, and the elderly see themselves in their youth. The extremities, the arms and legs, lost for any number of reasons, appear whole again. The blind see...”, in Bishop Alexander Mileant, Life after Death, op. cit.81. For some of the modern scientific researchers who have faith in God, there is a recognition that there exist the spiritual worlds that are superimposed over each other and over our physical world. According to them, the spiritual worlds are everywhere and they “range in nature, from very subtle and divine worlds beyond form and structure (the realm of angels or ethereal beings) to rather dense and dark worlds (the realm of ghosts and lost souls)”. What is even more interesting is that there is also a recognition of the existence of many paradise worlds where people go after they die. The paradistic experience that is void of pain and suffering is described as a wonderful and spiritual experience, look in: Kyriacos C. Markides, Inner River: A Pilgrimage to the Heart of Christianity, New York, 2012, p. 154; Fr. Seraphim Rose, The Soul After Death. Contemporary “After-Death” Experiences in the Light of the Orthodox Teaching on the Afterlife, Platina, op. cit.., p. 132; Constantine Callinicos, Beyond the Grave. An Orthodox Theology of Eschatology, Washington, Christian Orthodox Editions, 1969, p. 32.82. Bishop Alexander Mileant, Life after Death, op. cit83. Op. cit.84. In: Metropolitan of Nafpaktos Hierotheos, Life after Death, op. cit.., p. 90.85. For further interpretation of this hypothesis, please look in: Bishop Alexander Mileant, Life after Death, op. cit.86. According to Bishop Alexander, there is no need for a language in the new reality as the only language is the relational experience, in Bishop Alexander Mileant, Life after Death, op. cit.87. One of the interpretations of the “other worlds or dimensions”, taken with a certain reservation, is presented by: David Pratt, Heaven and Hell, in http://davidpratt.info/heaven.htm.88. In monastic literature, Elder Ephraim was described as a “scientist of spiritual realities”, look in: Kyriacos C. Markides, The Mountain of Silence, op. cit.., p. 158.89. Archbishop Lazar Puhalo, On the Nature of Heaven and Hell According to the Holy Fathers, in: op. cit.90. Protopresbyter George Matallinos, Paradise and Hell According to Orthodox Tradition, op. cit.91. Op. cit.92. Akathist to the Holy Spirit, Kondak 4.93. Metropolitan of Nafpaktos, Hierotheos, Life after Death, op. cit.., p. 93.94. Op. cit., p. 316.95. Evlogitaria of the Dead on the Saturday of the Dead, in: The Lenten Triodion, South Canaan, St. Tikhon’s Seminary Press, 1994, p. 128.96. Raymond Moody, Life after Death, St. Simons Island, 1977. For more information on the subject of near-death experience, see Archbishop Lazar Puhalo, whose interpretation does not entirely reflect contemporary Orthodox thought, in: Archbishop Lazar Puhalo, Out of Body Experiences: The Orthodox Christian Teaching, Dewdney, Synaxis Press.97. The Life of St. Salvius, Seer of Heavenly Mysteries, in: www.orthodoxinfo.com.98. Protopresbyter George Matallinos, Paradise and Hell According to Orthodox Tradition, op. cit.99. The Life of St. Salvius, Seer of Heavenly Mysteries, in www.orthodoxinfo.com. Similar observations, based on the mystical experiences of the father of the Church, are presented in Fr. Seraphim Rose, The Soul After Death. Contemporary “After-Death” Experiences in the Light of the Orthodox Teaching on the Afterlife, op. cit.., p.143.100. Protopresbyter George Matallinos, Paradise and Hell According to Orthodox Tradition, op. cit.101. Athenagoras Cavadas, The World Beyond the Grave or the After Life, op/ cit., p. 77.102. New Hieromartyr John of Riga, Pray for the Reposed!, in: www.orthodoxinfo.com.103. Nicholas Constas, “To Sleep, Perchance to Dream”: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature, op. cit.., p. 101.104. Nikolaos P. Vassiliadis, The Mystery of Death, op. cit.., p. 422.105. Protopresbyter Michael Pomazansky, On the Question of the “Toll-Houses”. Our War is not Against Flesh and Blood, op. cit.106. Sergius Bulgakov, The Orthodox Church, o. cit.., p.182.107. Nikolas P Vassiliadis, The Mystery of Death, op. cit.., p. 428108. Death, The Threshold to Eternal Life, op. cit.109. Tomas Spidlik, Mysl Rosyjska. Inna Wizja Czlowieka. Warszawa, Wydawnictwo Ksiezy Marianow, 2000, p. 274.110. Nikolaos P. Vassiliadis, The Mystery of Death, op. cit.., p. 422.111. Metropolitan of Nafpaktos Hierotheos, Life after Death, op. cit.., p. 194.112. Protopresbyter Michael Pomazansky, On the Question of the “Toll-Houses”. Our War is not Against Flesh and Blood, op. cit.113. Dumitru Staniloae, The Cross in Orthodox Theology and Worship, in: Sobornost 7(1977)4, p. 238; Andreas Andreopoulos, The Sign of the Cross: The Gesture, The Mystery, The History, Brewster, Paraclete Press, 2006. 