Поранені Божою Любов’ю

ДУША ПІСЛЯ СМЕРТІ; ЖИТТЯ ПІСЛЯ ЖИТТЯ

о. д-р Ярослав Буцьора

Частина Перша

Частина Друга

В момент смерті

Згідно з антропологією Православної Церкви, людська душа до моменту смерті знає лише один спосіб життя — жити разом із тілом. Душа, за словами святого Григорія Ніського, окрім того, що приносить тілові життєву силу [ 13] та активізує відчуття, має ноетичну здатність, яка звернена до Бога. З благодаті Божої ноетична здатність душі є безсмертною, як і сама душа. [ 14] У богословській думці ця ноетична здатність описується як дух або «Колісниця Божа». [ 15] Наше життя, як внутрішньо пов’язана єдність душі й тіла, є природним і належним способом існування. Людина — це одна таємнича істота:

“тіло і психіка, де тіло з’єднується з душею так само, як борошно і вода змішуються разом, щоб зробити тісто”. [ 16]

Саме Бог створив нас у такий спосіб. [ 17]

У момент смерті відбувається розділення душі й тіла, яке у чині похорону представлено як «стан неспокою». Поняття «стан» тут розуміється як умова або спосіб буття. У самій події смерті існує глибока таємниця. [ 18] Смерть — це межа в житті людини між біологічним життям і входженням у духовну реальність. Згідно з православною богословською інтерпретацією, смерть — це насильницьке втручання у Богом дароване життя, яке не повинно було бути розділене. [ 19] Таким чином, смерть є метафізичною (нематеріальною або безтілесною) катастрофою людської долі. Святий Іван Золотоуст визначає смерть як незмінного ката [ 20] і травматичну подію, що розриває єдність між душею і тілом. Вона є проявом поразки, дисгармонії та розладу. [ 21] Смерть — це “паразит”, який буде знищений під час Другого Пришестя Ісуса Христа. В аскетичній літературі момент смерті також називають “моментом істини” або “особистим апокаліпсисом”. [ 22] Сутність смерті — це зло. [ 23]

У момент смерті виникає тремтливий страх, який є властивим усім нам, незалежно від віри, освіти чи раси. [ 24] За словами святого апостола Павла, людство є “поневоленим страхом перед смертю (Євр. 2:14–15)”. [ 25] У певному сенсі, розділення душі й тіла є виявом таємничої сили, що вторгається в людське життя. [ 26] Як наслідок, людина боїться помирати. [ 27] За словами святого Максима Сповідника:

“немає нічого страшнішого за думку про смерть, і нічого чудеснішого за пам’ять про Бога”. [ 28]

Єдина надія, що просвічує таємницю смерті — це присутність Бога та молитви церковної громади. Саме тому ми постійно співаємо втішні слова:

“Упокой, Господи, душу раба Твого... / Give rest, O Lord, to the soul of Your servant”.

Це — благання родини та церковної громади до Бога, щоб Він утішив і зміцнив душу покійного Своєю присутністю в момент смерті.

Розділення душі з тілом супроводжується також глибоким відчуттям «смутку» через прощання з близькими. Крайні межі цього всепоглинаючого почуття можна порівняти лише з відчуттям «глибокої скорботи й внутрішнього болю». Душа одночасно переживає реальність невідомого стану смерті та душевний біль розлуки з тими, хто сумує за нею. Це надзвичайно болісний і таємничий етап переходу, який пронизує всю сутність душі. Момент смерті також описується як «стан байдужості або відчуження від усього», коли душа в деяких випадках переживає стан спокою. [ 29] Душа прямує до духовних вимірів, одночасно думаючи про тих, кого залишає. Це — почуття радості, і водночас — біль розлуки, що не має аналогів у звичній земній реальності. Це — радість, але в той же час — глибока мука покинути тих, кого ми любимо.

Після смерті душа, що залишається безсмертною після розділення з тілом, проходить через «процес пристосування або переходу», який завершується на сороковий день після смерті. [ 30] За духовним досвідом Отців Церкви та Священної Традиції, на сороковий день відбувається таємнича кульмінація переходу душі з цього життя в інший духовний вимір існування — з земної сфери часу в інший вимір — надчасової реальності. Використовуючи сучасну термінологію, можна сказати, що душа переживає тоді перехід на духовний рівень, який є «іншим» у порівнянні з земним. Душа усвідомлює свій новий стан. Хоча це — духовний і знайомий стан, однак він не є природним станом для душі. [ 31] Цей перехід має певні кульмінаційні етапи, що також проявляються на дев’ятий день. Традиційно цей перехід часто пов’язують із дев’ятьма рівнями ангельського буття, які символізують зростання душі в її здатності сприймати Божественну присутність. [ 32] Дев’ятиденна поминальна служба підкреслює рівень усвідомленності душі. Дев’ять рівнів ангельского буття також вказують на ступені участі душі в присутності Божій. Не заглиблюючись в ангелологію, слід зауважити, що різні рівні ангелів відповідають здатності ангельського світу брати участь у славі Божій. Варто звернути увагу на надзвичайно цікавий факт: душі дарується здатність переживати ці духовні сфери. Здатність душі входити в оселі ангельського духовного світу підкреслює величезне значення людства у творінні світу, настільки, що навіть ці духовні сфери ангельських сил є лише етапом переходу. Як наслідок, апостол Павло у своєму Першому посланні до Коринтян 6:3 навіть стверджує думку, що ми будемо судити ангелів. [ 33] Щоб взяти участь у цій кульмінації пристосування душі до іншого виміру та допомогти їй, місцева церковна громада збирається разом, щоб молитися до Бога — просити прийняти душу та втішити її по той бік. Наші молитви приносять розраду як нам, так і душі спочилого, запевняючи, що перехід буде полегшений Божою присутністю. У цей час душа завершує процес переходу-пристосування, щоб бути просвітленою Духом.

Початок процесу саморефлексії як часткового суду

Душа, у своїй свідомості та просвітлена Духом, починає процес саморефлексії: часткового суду, який вважається найглибшим судом, відомим людству. У сучасній православній богословській думці цей стан також називається способом самозіткнення та зустрічі з собою. [ 34] У присутності Бога душа не може не здійснити саморефлексії, відкриваючи своє істинне єство. Не залишається місця для самообману, адже душа не може заперечити власну реальність. [ 35] В результаті відбувається одкровення внутрішнього єства і найпотаємніших глибин серця. За словами одного з шанованих отців Церкви, у той момент людина побачить «навіть найменший вчинок, зроблений у її житті, так само, як за мить помічаєш дрібне забруднення у склянці води». [ 36] За сучасними православними тлумаченнями, частковий суд полягає в упорядкуванні душі у відповідний духовний стан, де сумління виступатиме одночасно обвинувачем і остаточним суддею. [ 37]

Як форма саморефлексії, душа може переживати або блаженство Божої присутності, або гнів і муки пристрастей. У саморефлексивній реальності душі свідомість спогадів і досвід земного життя стають остаточним суддею. [ 38] Усі спогади, навіть витіснені, знову виявляться з великою силою та інтенсивністю, від яких не буде втечі. [ 39] Усі сцени земних гріхів постануть як остаточний осуд. Одним із образів, що ілюструє цю реальність, є дзеркало як відображення внутрішнього стану людини. [ 40] Блаженство Божої присутності розуміється як світло Божої любові, що шукає любов у глибинах нашого серця. Таким чином, Бог судитиме нас абсолютною й досконалою любов’ю. [ 41] З погляду Божого творіння, пекло й рай не існують як окремі місця, адже Бог запрошує кожного до стосунків-життя із Собою. [ 42] Для тих, хто позитивно відповідає на Божий заклик, стосунки з Богом стають раєм. Для тих, хто відмовляється вступати у стосунки з Богом, пекло - це відсутність причастя з Богом. Внаслідок цього, рай і пекло — це не два різні місця, а одна й та сама реальність двох різних досвідів або відповідей на один і той самий вічний Божий поклик. [ 43] Отже, досвід стосунків-життя з Богом у раю буде одкровенням повноти життя, тоді як пекло — це вияв нездатності пережити повноту Божого дару. Пекло можна зрозуміти як існування у «стані небуття», створеному самою людиною внаслідок відкидання Божої любові. За словами Євфимія Зіґавіна:

“Бог є вогонь, що просвітлює й освітлює чистих, а спалює й затьмарює нечистих”. [ 44]

Поняття Божого суду, звершеного досконалою любов’ю, може здатися парадоксальним для західного світу, який функціонує в рамках закону й покарання. [ 45] Немає покарання гіршого, ніж бути покараним досконалою любов’ю. [ 46] Поняття раю й пекла не можна розуміти як винагороду й покарання, як це часто подається в популярній літературі. [ 47] Для тих, хто прийняв любов до добра та Божого творіння, це світло стане солодкістю й радістю життя з Богом. Такий стан описується в православній літературі як стан “невимовної й надзвичайно сильної радості”. Відчуття солодкості, радості та невимовного щастя життя з Богом розуміється як перебування у святості Божій. Цей досвід перевершує будь-який опис і людське розуміння. [ 48] Це може бути однією з причин, чому у заупокійних богослужіннях так багато уваги приділяється молитві Церкви за те, щоб упокоїти спочилого у небесних оселях зі всіма святими — у святості Божій. Перебування душі серед святих звільняє людину від тягаря гріха й поміщає її в живу вічну пам’ять Бога. Для тих, чия свідомість охоплена пристрастями, те саме Боже світло стане рікою вогню або постійною мукою для душі. Це може пояснити, чому пекло описується як стан душі, що переживає повноту пекучої енергії Бога. [ 49] Таким чином, пекло розуміється як досвід Бога не як світла й вічної благодаті, а як вічного вогню та постійних страждань. [ 50] Для деяких православних тлумачів пекло — це стан, позбавлений світла, або темний проміжок. [ 51] Іншою характерною ознакою цього стану є інертність, ізольована бездіяльність і відсутність міжособистісних стосунків. У Старому Завіті цей стан описується так:

“...земля темна й темрява глибока, земля вічної тьми, де немає світла, й ніхто не бачить життя смертних” (Йов 10:22).

У богослужіннях Православної Церкви ця реальність описується наступними словами:

“Визволи мене, Господи, з врат адових, з хаосу і темряви без світла, з найглибших надр землі й невгасимого вогню, і від усіх інших вічних мук”. [ 52]

Це — стан любові, що душить душу, створюючи стан страждання. [ 53] З православної точки зору, пекло розуміється як духовний стан душі після смерті. Цей стан слід розуміти як відокремлення від Бога, що виявляється у нездатності душі брати участь у всепроникній любові Божій. Бог завжди простягає Свою любов до всього створіння як безумовний дар, щоб усі могли долучитися до Його життя. За святим Григорієм Паламою, світло Боже присутнє всюди, але не однаково сяє для кожного: це залежить від чистоти серця конкретної людини та волі Божої. [ 54] Нездатність душі відповісти на це запрошення проявляється у внутрішній муці душі, яка за своєю природою схильна до споглядання небесної таємниці Царства Божого. Духовна православна література сповнена образів постійно стражденних душ у формі моторошних видінь чорних занепалих ангелів пристрастей. Подібні образи знаходимо й у самих Євангеліях, де йдеться про пекло, вічну темряву й невгасимий вогонь. Навіть православна література першої половини ХХ століття використовувала подібну мову для опису реальності пекла. [ 55] У сучасній православній думці образи Страшного суду, пекла, вічного прокляття тощо, мають розумітися в контексті Божої любові та нездатності людини відповісти на Божий поклик. У Божому світлі душа зустрічається зі своїм сумлінням через виразні образи власних думок, слів і вчинків. [ 56] У минулому ці образи використовувалися як навчальний інструмент, [ 57] щоб показати особливий стан “аморальної совісті й гіркого докору сумління”. [ 58] Таким чином, ці образи та зображення, що містять у собі іншу реальність, не можна відкидати як неактуальні для сучасного мислення. Це — “мовa образів”, метафор і символів, покликаних передати послання метафізичної реальності. [ 59] В такий саме спосіб слід тлумачити образ митарств, особливо поширений у середньовіччі. [ 60] Шкільне (схоластичне) представлення богослов’я “пекла й прокляття”, так, як його розуміли в традиційному богослов’ї Православної Церкви середньовіччя, потребує подальшого уточнення у світлі вчення Святих Отців перших семи століть християнства. 

Ім’я людини після смерті

Згідно з православною думкою, ті, хто помирають, ніколи не зникають з Божого поля зору, адже творіння не може знищити данне Богом буття. [61] Душі наших спочилих мають свідомість, [ 62] ноетичне сприйняття та трансцендентне знання. [ 63] Земні спогади й досвіди залишаються частиною їхнього буттєвого безперервного існування. [ 64] Для деяких православних богословів однією з рис особистості, яка перейде на інший бік, до смерті, буде ім’я людини. Існування імені по той бік смерті передбачає унікальні й особисті стосунки з Богом, а також безперервність та перенесення особистої ідентичності з одного виміру в інший. [ 65] Ім’я передбачає унікальну особистісну реальність, яка викликає присутність конкретної особи. [ 66] Воно також визначає близькість між особою та Богом. Дуже характерним є євангельський епізод про Марію Магдалину після Воскресіння Христа біля гробу (Ів. 20:16). Лише після того, як Ісус Христос звертається до неї на ім’я, вона впізнає Його — особисто й унікально. Ця впізнаванність «з іншого боку» ґрунтується на унікальному Божому об’явленні та людському визнанні й гідності цієї реальності. Визнання імені також тісно пов’язане з Книгою Життя, яка описується як земля живих:

“...і утвердити душі їхні в надії воскресіння на життя вічне, і вписати імена їхні в Книзі Життя, на лоні Авраама, і Ісаака, і Якова, і в землі живих, у Царстві Небесному, в раю солодкому...”. [ 67]

Існування імені людини в землі живих передбачає живі стосунки з живою особистістю. З іншого боку, відсутність імені передбачає заперечення існування й відсутність спілкування. [ 68] Згідно з православною богословською думкою, ім’я описує реальність, яка існує й може відрізнити себе через стосунок й знання про своє власне буття. [ 69] Існування імені на тому світі надає певну ідентичність і забезпечує можливість нашого ототожнення з покійним. У Чині православного похорону особлива увага приділяється наявності імені в молитві. Ім’я включено в молитву Церкви про прощення гріхів:

“Ще молимось за упокій душі раба Божого (раби Божої, рабів Божих) (ім’я), щоб простилися йому (їй, їм) всі прогрішення — вільні і невільні”.

У свідомості Православної Церкви існує переконання, що присутність імені в молитві передбачає гідність людини в очах Божих. [70] Відсутність Божого прийняття прирівнюється до відмови Бога згадувати ім’я:

“... імені їх устами Своїми не згадуватиму” (Пс. 15:3).

Існує також аспект особистої унікальності, який присутній у богословській свідомості Православної Церкви. [71]

Свідомість душі людини після смерті

Ми ніколи не повинні думати про померлих як про нерухомих духів, позбавлених досвіду чи сприйняття. За словами митрополита Ієрофея:

“Душі померлих пам’ятають людей, з якими були пов’язані за життя, вони турбуються про них, але перебувають в іншому вимірі простору і часу... Вони чують нас, приймають наші молитви і моляться Богові за нас”. [72]

Таким чином, маємо певне свідчення про існування на іншому боці смерті таких чинників, як “знання та соціальна зацікавленість”. [73] Подібну думку висловлюють й інші богослови, які чітко вбачають у душі здатність чути, мислити й відчувати (Лк. 20:38; Мт. 22:32). [74] Ця ідея тісно пов’язана з духовною реальністю святих, які мають надзвичайну здатність знати наші думки та потреби:

“У святих Божих це духовне око очищується вже за життя до найвищого рівня чистоти, доступного людині, а після їхньої смерті, коли вони з’єднуються з Богом, воно ще ясніше й ширше у межах свого бачення. Тому святі бачать дуже ясно, широко й далеко: вони бачать наші духовні потреби, бачать і чують усіх, хто з усім серцем до них звертається — тобто тих, чиї духовні очі звернені прямо до них і не затьмарені невір’ям або сумнівом; іншими словами, коли очі серця тих, хто молиться, наче зустрічаються з очима тих, до кого вони звертаються”. [75]

Ще цікавіше те, що душа після смерті набуває більшої ясності думки, пам’ять очищується й стає енергійнішою. [76] За свідченням авви Дорофея, думки й спогади матимуть таку саму, а можливо, й більшу силу над особистістю, ніж за життя. Це особливо помітно у випадку зі святими, які завдяки своїй близькості до Бога схильні чути наш голос.

В ширшому сенсі, ті, хто перебуває в Божій присутності після смерті, здатні чути голос своїх рідних і близьких:

“Серце — це око людське. Чим чистіше серце, тим воно швидше, далі й ясніше бачить... Як легко спілкуватися зі святими”. [77]

Отже, здатність чути, слухати й відчувати продовжується і після смерті. Ці елементи є вічними складовими реальності, яка, хоч і відмінна, але тісно пов’язана з земною. Крім того, згідно із Синаксарем у м’ясопусну суботу, душа має особливу здатність розпізнавати улюблених людей, а також тих, кого ніколи не зустрічала. [78] Ця риса є надзвичайно важливою, адже підкреслює безперервність свідомості душі після переходу у вічність. Вона є ще одним підтвердженням того, що смерть не знищує свідомість душі, бо її характеристики тривають і на іншому боці. Здатність впізнавати близьких на “тому боці” підкреслює важливість стосунків, які ми створюємо за життя. Ці стосунки продовжуються, хоча вже у новій формі — у Дусі. Преображення Ісуса Христа (Мт. 17:1–9) демонструє саме такий тип стосунків, де Мойсей та Ілля не лише знають один одного, але й розмовляють з Ісусом. Без сумніву, це — стосунки, перетворені самою Божою присутністю, які неможливо відокремити від їхнього земного життя. Впізнання інших ґрунтується на досвіді міжособистісних стосунків, здобутих за життя. Про це свідчить досвід багача (Лк. 16:19–31), який пам’ятає тих, кого залишив, а також впізнає Лазаря, якого ангели понесли на лоно Авраамове. Це одне з найважливіших пояснень молитви відпущення гріхів, яка читається в кульмінації похоронного чину. Прощення гріхів покійного впорядковує стосунки між громадою, родиною та Богом. Молитва прощення дає змогу душі покійного увійти в новий досвід у небесній оселі, який більше не обумовлений спогадами про минуле.

Душа переходить у “інший” стан існування, де наша свідомість-усвідомлення продовжуються (Лк. 16:19–31; 2 Книга Варуха та 4 Книга Єздри; Дан. 12:2). [ 79] Особливо потрібно підкреслити  безперервну присутність свідомості душі. Щоб душа могла пізнавати й переживати Божу присутність, необхідна саме свідомість. Це стосується як пекла, так і раю. Без усвідомлення сам перехід душі у духовну реальність був би незбагненним. Свідомість людської душі зберігається й зміцнюється новою духовною реальністю. Нам слід утриматися від глибшого обговорення цієї теми, адже вона потребує ретельнішого аналізу й духовного розпізнання. Наголос на збереженні ідентичності й усвідомлення людської душі особливо важливий у сучасному світі, який дедалі більше схиляється до атеїстичного або агностичного погляду на загробне життя. Уявлення про душу, яка після смерті не має свідомості, особливо в атеїстичному світі, звільняє людину від відповідальності. Смерть, що розуміється як зникнення, може бути однією з причин сучасної кризи, коли дозволено все, що служить особистим інтересам. Руйнування, війна, знищення людей — усе це може бути наслідками такого підходу. Ця ідеологія може привести людство лише до самознищення. На противагу цьому, православне богослов’я підкреслює виняткове місце людини в реальності життя, а також вищий стан покликання, в якому свідомість людини продовжується навіть після смерті.

Продовження праці “Поранені Божою Любов’ю” о. д-р Ярослава Буцьори вийде до публікації наступного тижня - 18 вересня.

Посилання

13.
Lazar Puhalo, The Soul, the Body, and Death, Dewdney, Synaxis Press, 1996, p.5.

14. Georges Florovsky, The “Immortality of the Soul”, in: Creation and Redemption, vol. 3 in The Collected Works of Georges Florovsky, Belmont, Nordland Publishing Company, 1976; Death, The Threshold to Eternal Life, in: www.goarch.org. For further studies on the subject of the immortality of the soul in the Christian Church please look in: Constantine Cavarnos, Immortality of the Soul, Belmont, Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, 1993.

15. Metropolitan of Nafpaktos Hierotheos, Life after Death, op. cit., p. 27. It is also very important to note that the noetic ability of the soul is associated with the nous, which is described by Metropolitan of Nafpaktos: “It should be emphasized here that the nous is the eye of the soul, the purest part of the soul, the energy of the soul which acquires experience of the life of God”, in: Metropolitan of Nafpaktos, The Person in the Orthodox Tradition, (translated by Esther Williams), Levadia –Hellas, Birth of the Theotokos Monastery, 1999, p. 294.

16. Kyriakos C. Markides, Gifts of the Desert. The Forgotten Path of Christian Spirituality, New York, 2005, pp. 105-105; Metropolitan of Nafpaktos Hierotheos, Life after Death, op. cit.., p. 51.

17. Protopresbyter Alexander Schmemann, The Christian Concept of Death, in: www.schmemann.org.

18. Nokolaos P. Vassiliades, The Mystery of Death, in: GOTR 29(1984); Death, The Threshold to Eternal Life, op. cit.; Athenagoras Cavadas, The World Beyond the Grave or the After Life, Brookline, Holy Cross Orthodox Press, 1988, p. 7.

19. Georges Florovsky, Creation and Redemption, op. cit.., p. 105; Metropolitan of Nafpaktos, The Person in the Orthodox Tradition, op. cit.., p. 280; Metropolitan Anthony of Sourozh, On Death, in: www.sourozh.org/metropolitan-anthony/ or, wwwmasarchive.org/ Archimandrite Justin Popovich, “Condemned” to Be Immortal, in: http://www.orthodoxinfo.com; Archbishop Emilianos Timiadis, Monks and their Consideration of Death, in: Diakonia vol. IX(1974)4, p.337; Metropolitan Anthony of Sourozh, On Death, in: www.sourozh.org/

20. In: Nikolaos P. Vassiliadis, The Mystery of Death, op. cit.., p. 21.

21. Lazar Puhalo, The Soul, the Body, and Death, Op. cit.., p.5. In: Nikolaos P. Vassiliadis, The Mystery of Death, op. cit.., p. 21.

22. Op. cit.., 59.

23. Protopresbyter Alexander Schmemann, The Christian Concept of Death, op. cit.

24. The fear of Death is discussed by Metropolitan Anthony of Sourozh, in: Metropolitan Anthony of Sourozh, On Death, op. cit.; Metropolitan of Nafpaktos Hierotheos, Life after Death, op. cit.., pp. 52-53; Georges Florovsky, Creation and Redemption, op. cit., p. 105; V. Rev. Vladimir Berzonsky, A Christian Ending to Life, in: Solia, XLII-Nr. 4.

25. Dr. Richard J. Voyles, The Fear of Death and a False Humanity as the Human Dilemma: The Argument of Influence in Athanasius’ Christology, in: The Patristic and Byzantine Review, v.8 No. 2, 1989, p. 135.

26. Metropolitan of Nafpaktos, Hierotheos, Life after Death, op. cit.., p. 52.

27. Metropolitan Anthony of Sourozh, On Death, op. cit.; Stichera to “Lord, I have cried”, Vespers on the Saturday of the Last Judgement.

28. In: The Memory of Death, in: www.orthodoxinfo.com.

29. Bishop Alexander Mileant, Life after Death, in: www.fatheralexander.org.

30. There are various interpretations of the state of the soul after death that are briefly presented by Archbishop Lazar Puhalo in: Lazar Puhalo, The Soul, the Body, and Death, op. cit., p.5 as well as Georges Florovsky in: Georges Florovsky, Creation and Redemption, op. cit. pp. 115-117.

31. Archbishop Lazar Puhalo, The Creation and Fall, Dewdney, Synaxis Press, p.12; Archbishop Lazar Puhalo, The Soul, the Body, and Death, op. cit.., p. 5; Metropolitan of Nafpaktos Hierotheos, Life after Death, op. cit.., p. 80; Bishop Alexander Mileant, Life after Death, op. cit.

32. The Church’s Prayer for the Dead, in: http://orthodoxinfo.com.

33. As a point of reference, we recommend the monograph written by a contemporary theologian, Archbishop Jeremiah, look in: Jan Anchimiuk, Aniolow sadzic bedziemy, Warszawa, Chrzescijanska Akademia Teologiczna, 1981. 

34. Nicholas Constas, “To Sleep, Perchance to Dream”: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature, op. cit., p. 91; a similar view is presented by Archbishop Lazar Puhalo, in: Archbishop Lazar Puhalo, On the Nature of Heaven and Hell According to the Holy Fathers, op. cit.

35. According to V. Berzonsky, this state already exists at the moment of death: We may spend a good deal of our lives in self-deceit and delusions, but when we are preparing to die, we cannot afford the luxury of falsity”, in: V. Rev. Vladimir Berzonsky, A Christian Ending to Life, in: Solia, op. cit.

36. Metropolitan of Nafpaktos Hierotheos, Life after Death, op. cit.., p. 53.

37. Archbishop Lazar Puhalo, On the Nature of Heaven and Hell According to the Holy Fathers, in: www.orthodoxinfo.com.

38. Lazar Puhalo, The Soul, the Body, and Death, op. cit., p. 72: “…, and that this action takes place in and by the conscience of the soul itself, its conscience being its accuser and judge”; Nicholas Constas, “To Sleep, Perchance to Dream”: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature, op. cit.., p. 101.

39. Nicholas Constas, “To Sleep, Perchance to Dream”: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature, p. 100. An example of this self-reflection is given by Bishop Alexander Mileant, Life after Death, op. cit.

40. Nicholas Constas, “To Sleep, Perchance to Dream”: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature, op. cit.., p. 100. 

41. “One of the characteristic icons of the Last Judgement that embraces the Orthodox teaching on the Last Judgement is the fresco of A. Rublev from 1408 at the Holy Dormition Cathedral in Vladimir. The fresco, in opposition to the fresco of Michelangelo, portrays the Last Judgement as an optimistic and joyful event. Even the fire of the Last Judgement is represented on the icon as fire of infinite love of God towards the human race”, in: Fr. Dr. J. Buciora, “From Fear to Trust”: A Theological Discourse on Theodicy, in: http://www.uocc.ca/pdf/theology; Metropolitan of Nafpaktos Hierotheos, Life after Death, op. cit.., p. 234; Archbishop Lazar Puhalo, On the Nature of Heaven and Hell According to the Holy Fathers, op. cit.

42. Metropolitan of Nafpaktos Hierotheos, Life after Death, op. cit.., p. 29.

43. Protopresbyter George Metallinos, Paradise and Hell According to Orthodox Tradition, in: OrthodoxyToday.com.

44. Op. cit.

45. “The overemphasis of the fear of God and the sinful nature of man by the medieval theology created a certain type of mentality that paralysed and destroyed the presence of God in the mind of man. According to contemporary Orthodox thought, the basic mistake made by medieval Christian theology was the overemphasis of one of the elements of eschatology: fear over love. The medieval moralists concentrated themselves exclusively on the subject of eschatology: the end of the world, the condemnation of man, and Divine retribution. This methodology was used as an image of a fearful God, primarily as a method to convert pagans. From the Western perspective, the most thorough investigation on the subject of the theology of this was the French Revolution and the Enlightenment in Western Europe, which brought the final blow to the “theology of fear”. At the end of the 18th century, people rebelled against the belief in a fearful God and, as a consequence, the other extreme of non-existence of God appeared. It was Jean-Paul Sartre and Hegel who were the first ones in Western Europe to proclaim the death of the scholastic God. The final touch to this proclamation was made by Nietzsche, who categorically stated, ‘God is dead’. In reality, the last three centuries of the Western world were a ‘moral protest against a religion of fear’. Fear and guilt were presented by French historian J. Delumeau, who describes the centuries from the XIII the XVIII as the centuries of the ‘murderous man and horrifying God’. In reality, God’s revelation has been used by a particular religious group as a weapon to annihilate its opponents. As a consequence, the Church of the medieval age became an institution of law, punishment, and Divine justice. In essence, for the medieval Western theologians, God became a heavenly policeman who, for the purpose of law, order, justice, and punishment, was envisioned as a horrifying Judge. It was a process of Divine treachery”, in Fr. Dr. J. Buciora, “From Fear to Trust”: A Theological Discourse on Theodicy, op. cit. For additional analysis on the subject of death in Western Christendom, look in: H. Tristram Engelhardt, Jr., Life & Death after Christendom, in: http://www.touchstonemag.com; Archbishop Lazar Puhalo, On the Nature of Heaven and Hell According to the Holy Fathers, op. cit.

46. Metropolitan of Nafpaktos, Hierotheos, Life after Death, op. cit.., p. 255.

47. Protopresbyter George Matallinos, Paradise and Hell According to Orthodox Tradition, op. cit.

48. Op. cit.

49. Metropolitan of Nafpaktos Hierotheos, Life after Death, op. cit.., pp.26-27. The same is said by Nicholas Constas, who reflected upon the writing of St. Gregory of Nyssa, in Nicholas Constas, “To Sleep, Perchance to Dream”: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature, op. cit.., p. 98; Archbishop Lazar Puhalo, On the Nature of Heaven and Hell According to the Holy Fathers, op. cit.

50. Kyriacos C. Markides, The Mountain of Silence, New York, 2002, p. 158.

51. Nicholas Constas, “To Sleep, Perchance to Dream”: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature, op. cit.., p. 116; Fr. Seraphim Rose, The Soul After Death. Contemporary “After-Death” Experiences in the Light of the Orthodox Teaching on the Afterlife, Platina, St. Herman of Alaska Brotherhood 2004, pp. 149-150.

52. Matins of the Sunday of the Last Judgement, Canticle Six.

53. Metropolitan of Nafpaktos Hierotheos, Life after Death, op. cit.., p. 28.

54. Metropolitan of Nafpaktos, The Person in the Orthodox Tradition, op. cit.., p. 90.

55. One of the examples could be a book written by Fr. Seraphim Rose, where, based on the patristic literature, we could find a similar interpretation, look in: Fr. Seraphim Rose, The Soul After Death. Contemporary “After-Death” Experiences in the Light of the Orthodox Teaching on the Afterlife, op. cit.

56. Nicholas Constas, “To Sleep, Perchance to Dream”: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature, op. cit.., p. 105. Archbishop Lazar Puhalo puts it very eloquently in the following phrase: “There, bathed in the everlasting light of God’s love, which they rejected but cannot now escape, their conscience, which is like a never-dying worm, will torment them, and the passions they loved and heaped upon themselves in this life will be as serpents round about them”, in: Archbishop Lazar Puhalo, On the Nature of Heaven and Hell According to the Holy Fathers, op. cit.

57. It is very interesting to note the approach taken by Michael Pomazansky, who describes the concept of the toll-houses as a moral and edifying concept of a pedagogical character, look in: Protopresbyter Michael Pomazansky, On the Question of the “Toll-Houses”. Our War is not Against Flesh and Blood, in: www.orthodoxinfo.com.

58. Metropolitan of Nafpaktos Hierotheos, Life after Death, op. cit.., p. 191.

59. Bishop Kallistos Ware, The Inner Kingdom, Crestwood, St. Vladimir’s Seminary Press, 2000, p. 196; Metropolitan of Nafpaktos Hierotheos, Life after Death, op. cit.., p. 191.

60. The discussion on the subject of toll-houses still continues in some Orthodox circles, where the idea of twenty testing stations is also presented as a ”particular judgement”, look in: David Ritchie, The “Near-Death Experience”, in: http://www.orthodoxinfo.com; Protopresbyter Michael Pomazansky, On the Question of the “Toll-Houses”. Our War is not Against Flesh and Blood, in: http://www.orthodoxinfo.com; Bishop Gregory. Secretary of the Synod of Bishops, The Debate Over Aerial Toll-Houses, in: http://www.orthodoxinfo.com; Father Seraphim Rose of Platina, Answer to a Critic. Appendix III from The Soul after Death, in: http://www.orthodoxinfo.com; St. John Maximovitch, Life After Death, in: http://www.apostle1.com.

61. Protopresbyter Alexander Schmemann, The Christian Concept of Death, op. cit; Rev. Dr. Michael Azkoul, The Return of the Tollhouses, in: http://www.new-ostrog.org; Nikolaos P. Vassiliadis, The Mystery of Death, op. cit. p. 26.

62. Metropolitan of Nafpaktos, Hierotheos, Life after Death, op. cit.., p. 24; Bishop Alexander Mileant, Life after Death, op. cit.

63. Nicholas Constas, “To Sleep, Perchance to Dream”: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature, op. cit.., p. 101.

64. Nicholas Constas, “To Sleep, Perchance to Dream”: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature, op. cit.., p. 100.

65. Christos Yannaras, Elements of Faith: Introduction to Orthodox Theology, Edinburgh, T&T Clark, 1991, p. 66.

66. Robert T. Osborn, What is in a Name?, in: SVSQ 12(1968)2, p. 79.

67. Third prayer of the Vespers Service on the Feast of Pentecost; Matins of the Saturday of the Dead, Canticle Nine.

68. Robert T Osborn, What is in a Name?, in: SVSQ 12(1968)2, p. 80.

69. Emmanuel Clapsis, Naming God: An Orthodox View, in: The Ecumenical Review 44(1992)1, p. 101. 

70. Commentary on the Parable of the Rich Man and Lazarus. From the Explanation by the Blessed Theophylact, in:

www.orthodoxinfo.com.

71. Christos Yannaras, The Freedom of Morality, Crestwood, SVS Press, 1984, p. 23.

72. Metropolitan of Nafpaktos Hierotheos, Life after Death, op. cit., p. 91; Nicholas Constas, “To Sleep, Perchance to Dream”: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature, op. cit.., p. 91. Similar words are expressed by St. John Chrysostom: “The man who sleeps shall certainly rise up, and death is nothing else save protracted sleep. Do not say to me, ‘He who has died does not hear, does not speak, does not see, does not feel,’ since neither does a man who sleeps. If it is necessary to say something wondrous, the soul of a sleeping man somehow sleeps, but not so with him who has died, for (his soul) has awakened’, in: Lazar Puhalo, The Soul, the Body, and Death, op. cit.., p. 5.

73. Metropolitan of Nafpaktos Hierotheos, Life after Death, op. cit.., p. 27.

74. Bishop Alexander Mileant, Life after Death, op. cit.; Nikolaos P. Vassiliadis, The Mystery of Death, op. cit.., p. 417.

75. Father John of Kronstadt, My Life in Christ.

76. Op. cit. Nicholas Constas, “To Sleep, Perchance to Dream”: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature, p. 101; Bishop Alexander Mileant, Life after Death, op. cit.

77. Timothy Ware, The Communion of Saints, in: The Orthodox Ethos: Essays in Honour of the Centenary of the Greek Orthodox Archdiocese of North and South America, ed. by A.J. Philippou, Oxford, Holywell Press, 1964, p. 144.

78. In: O Зaгробной Жизни. Випуска изь протокола засьданія архіерейскаго Синода Русской Православной Цркви Заграницей, in: Православная Русь No. 23(1193) 1/14 Декабря. December 14, 1980.

79. Sergius Bulgakov, The Orthodox Church, Crestwood, St. Vladimir’s Seminary Press, 1988, p. 182; Lazar Puhalo, The Soul, the Body, and Death, op. cit.., p. 17.